Le tre figlie del re Cadmo negano che la loro sorella, Semele, sia stata amata da Zeus e che abbia generato un Dio. Dioniso le rende ‘folli' e le sue zie, con le altre donne di Tebe, corrono verso la montagna a celebrarvi riti orgiastici. Penteo, che era succeduto al trono a suo nonno Cadmo, aveva proibito il culto e, malgrado gli avvertimenti ricevuti, si ostinava nella sua intransigenza. Travestito da officiante del proprio culto, Dioniso è catturato e imprigionato da Penteo. Ma riesce miracolosamente a fuggire e persino a persuadere Penteo ad andare a spiare le donne durante le loro cerimonie orgiastiche. Le Menadi scoprono così Penteo e lo fanno a pezzi: sua madre Agave ne porta in trionfo la testa, credendo che si tratti della testa di un leone [12].

Qualunque fosse l'intento di Euripide nello scrivere le Baccanti, questo capolavoro della tragedia greca costituisce nello stesso tempo anche il documento più importante del culto dionisiaco, in cui il tema «resistenza, persecuzione e trionfo» trova la sua illustrazione più evidente [13].
Penteo si oppone a Dioniso perché è uno «straniero, un predicatore, un mago [...] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite. Con il pretesto di insegnare le dolci e seducenti pratiche dell'evoé, corrompe le fanciulle» (233 ss).
Le donne vengono incitate ad abbandonare la loro casa e a correre, la notte, per i monti, danzando al suono dei timpani e dei flauti. E Penteo teme soprattutto l'influenza del vino, perché «con le donne, se il liquor d'uva figura sulla mensa, non promette nulla di buono in queste devozioni» (260-262).



Tuttavia non è il vino a provocare l'estasi delle baccanti. Un servo di Penteo, che le aveva sorprese all'alba sul Citerone, le descrive vestite di pelli di cerbiatto, coronate d'edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.).
Abbondano i ‘miracoli' tipicamente dionisiaci: le baccanti toccano la roccia con i loro tirsi e subito ne scaturisce l'acqua o ne sgorga il vino; grattano la terra e trovano polle di latte, mentre i tirsi cinti d'edera stillano gocce di miele (703 ss.) «Certo - continua il servo - se tu fossi stato là, questo dio che tu disprezzi, ti saresti convertito a lui, rivolgendogli le tue preghiere, dopo un tale spettacolo» (712-714).
Sorpreso da Agave, poco mancò che il servo e i suoi compagni venissero dilaniati. Le baccanti si gettarono allora sugli animali che pascolano nel prato e «senza nessun ferro in mano» li fanno a brani. «Sotto l'opera delle mille mani delle fanciulle» tori minacciosi sono dilaniati in un batter d'occhio. Le Menadi si abbattono in seguito sulla pianura. «Vanno a strappar via i bambini dalle case. Tutto ciò che si caricano sulle spalle, pur senza esservi attaccato, vi aderisce senza cadere nel fango; anche il bronzo, anche il ferro. Sui loro boccoli il fuoco trascorre senza bruciare.Infuriati per essere stati assaliti dalle baccanti, si corre alle armi. Ed ecco il prodigio che tu, Signore, avresti dovuto vedere: le frecce che si lanciavano contro di loro non facevano sgorgare sangue, ed esse, scagliando il loro tirso, li ferivano...» (754-763).

Inutile sottolineare la differenza tra questi riti notturni, sfrenati e selvaggi, e le feste dionisiache pubbliche, di cui abbiamo parlato prima. Euripide ci presenta un culto segreto, specifico dei Misteri. «Che cosa sono, secondo te, questi Misteri?» s'informa Penteo. E Dioniso risponde: «La loro segretezza vieta di comunicarli a coloro che non sono baccanti». «Qual è la loro utilità per coloro che li celebrano?» «Non ti è lecito apprenderlo, ma sono cose degne di essere conosciute» (470-474).

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all'epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmos) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze - la forza fisica eccezionale, l'invulnerabilità al fuoco e alle armi, i ‘prodigi' (l'acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la ‘dimestichezza' con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci - sono resi possibili dall'entusiasmo, dall'identificazione con il dio. L'estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali. Che tra queste libertà ci sia stata anche la liberazione dalle proibizioni, dalle regole e dalle convenzioni di tipo etico e sociale, sembra essere certo; e questo spiega in parte l'adesione massiccia delle donne [14].

L'esperienza dionisiaca però raggiungeva livelli più profondi. Le baccanti che divoravano le carni crude ritornavano a un comportamento rimosso da decine di migliaia di anni; sfrenatezze di questo tipo rivelavano una comunione con le forze vitali e cosmiche che si poteva interpretare soltanto come una possessione divina. E non stupisce che la possessione sia stata confusa con la ‘follia', la mania. Dioniso stesso aveva conosciuto la ‘follia', e la baccante si limitava a condividere le prove e la passione del dio, e questo era, in definitiva, uno dei mezzi più sicuri per comunicare con lui.

I Greci conoscevano altri casi di mania provocata da una divinità. Nella tragedia Eracle di Euripide, la follia dell'eroe è opera di Era: nell'Aiace di Sofocle è Atena a produrre lo sconvolgimento psichico. Il ‘coribantismo', che gli antichi del resto accostavano alle orge dionisiache, era una mania provocata dalla possessione dei Coribanti, e tale esperienza sfociava in una vera e propria iniziazione. Ciò che tuttavia contraddistingue Dioniso e il suo culto non sono le crisi psicopatiche, ma il fatto che esse fossero valorizzate in quanto esperienza religiosa: sia come una punizione sia come una grazia del dio [15].
In ultima analisi, l'interesse di un confronto tra riti e movimenti collettivi apparentemente similari - per esempio certe danze sfrenate del Medioevo o l'omofagia rituale degli Aissaua, una confraternita mistica dell'Africa del Nord [16] - sta nel fatto che esso fa emergere l'originalità del dionisismo.
È raro che un dio giunga all'epoca storica pregno di un'eredità così arcaica; riti con maschere teromorfiche, falloforia, sparagmos, omofagia, antropofagia, mania, enthousiasmos. Il fatto più notevole è che, pur conservando quest'eredità, residuo della preistoria, il culto di Dioniso, dopo essersi integrato nell'universo spirituale dei Greci, non ha cessato di creare nuovi valori religiosi.

Certo, la frenesia provocata dalla possessione divina - la ‘follia' - dava da pensare a molti autori, e spesso incoraggiava l'ironia e la derisione. Erodoto (IV, 78-80) riferisce l'avventura di un re scita, Skylas, che si era fatto «iniziare ai riti di Dioniso Baccheios» a Olbia sul Boristene (Dniepr). Durante la cerimonia (telete), posseduto dal dio, faceva «il baccante e il folle». Con molta probabilità si trattava di una processione in cui gli iniziati, «sotto il dominio del dio» si lasciavano trascinare da una frenesia che gli astanti, e anche gli stessi posseduti, consideravano come ‘follia' (mania). Erodoto si limitava a riferire una storia che gli era stata raccontata a Olbia. Demostene, con l'intenzione di mettere in ridicolo il suo avversario Eschine, ci rivela però in realtà, in un suo celebre passo (Sulla corona, 259), certi riti dei piccoli tiasi (Bacchein) celebrati, nell'Atene del IV secolo, dai fedeli di Sabazios, dio tracio omologo di Dioniso (gli antichi lo consideravano d'altra parte come Dioniso tracio nel suo nome indigeno) [17].

Demostene si riferisce ai riti seguiti da letture di ‘libri' (probabilmente un testo scritto, contenente hieroi logoi; parla di ‘nebrizzare' (allusione alla pelle del cerbiatto, la nebride; si trattava forse di un sacrificio con la consumazione dell'animale crudo), di ‘craterizzare' (il bacile in cui si mescolavano l'acqua e il vino, la ‘pozione mistica'), di ‘purificazione' (catharmos), consistente in specie nello sfregare l'iniziato con argilla e farina. Alla fine l'accolito faceva rialzare l'iniziato dalla sua posizione prona o supina, e questi ripeteva la formula: «Sono sfuggito al male e ho trovato il meglio». E tutta l'assemblea esplodeva in ololyge.

All'indomani si svolgeva la processione degli adepti, col capo coronato di finocchio e di fronde di pioppo bianco. In testa camminava Eschine brandendo serpenti e gridando: «Evoé, misteri di Sabazios!», e danzando al grido di Hyés, Attés, Attés, Hyés. Demostene parla anche di un cesto di forma di vaglio, il liknon, il ‘vaglio mistico', la culla primitiva di Dioniso bambino.

Sotto le forme più diverse si trova comunque, al centro del rituale dionisiaco, un'esperienza estatica di una frenesia più o meno intensa: la mania. Questa ‘follia' costituiva in qualche modo la prova della ‘divinizzazione' (entheos) dell'adepto. L'esperienza era certamente indimenticabile, perché si partecipava alla spontaneità creatrice e alla libertà inebriante, alla forza sovrumana e all'invulnerabilità di Dioniso. La comunione con il dio faceva esplodere per un certo tempo la condizione umana, ma non giungeva affatto a cambiarla. Non ci sono allusioni all'immortalità nelle Baccanti, neppure in un'opera tardiva come le Dionisiache di Nonno. Ciò è sufficiente a distinguere Dioniso da Zalmoxis, con cui lo si confronta, e a volte lo si confonde, in seguito agli studi di Rohde; infatti questo dio dei Geti ‘immortalizzava' gli iniziati nei suoi misteri. Ma i Greci non ardivano ancora colmare la distanza infinita che, ai loro occhi, separava la divinità dalla condizione umana.

Pare ormai assodato il carattere iniziatico e segreto dei tiasi privati (v. supra, le Baccanti 470-474) [18], benché almeno una parte delle cerimonie (per esempio le processioni) siano state pubbliche. È difficile precisare quando, e in quali circostanze, i riti segreti e iniziatici dionisiaci abbiano assunto la funzione specifica alle religioni dei Misteri. Eminenti studiosi quali Nilsson e Festugière contestano l'esistenza di un Mistero dionisiaco, perché mancano precisi riferimenti alla speranza escatologica. Ma si potrebbe obiettare che, soprattutto per il periodo antico, disponiamo di scarsissime conoscenze dei riti segreti, per non dire poi del loro significato esoterico (che senza dubbio esisteva, dato che i significati esoterici dei riti segreti sono attestati ovunque nel mondo, a tutti i livelli di cultura).

Non si deve inoltre limitare la morfologia della speranza escatologica alle espressioni rese familiari dall'orfismo o dai Misteri dell'epoca ellenistica. L'occultamento e l'epifania di Dioniso, le sue discese agli Inferi (paragonabili a una morte seguita da risurrezione) e soprattutto il culto di Dioniso fanciullo [19], con riti celebranti il suo risveglio - pur tralasciando il tema mitico rituale di Dioniso-Zagreus, su cui ritorneremo tra breve - indicano la volontà, e la speranza, di un rinnovamento spirituale.
Il fanciullo divino è pregno, in tutto il mondo, di un simbolismo iniziatico relativo al mistero di una ‘rinascita' d'ordine mistico (per l'esperienza religiosa è più o meno indifferente che tale simbolismo sia o non sia ‘compreso' intellettualmente). Ricordiamo che il culto di Sabazios, identificato con Dioniso, presentava già la struttura di un mistero («Sono sfuggito al male!»). È vero che le Baccanti non parlano d'immortalità, ma la comunione, anche se provvisoria, con il dio non mancava di influire sulla condizione post mortem del bacchos. La presenza di Dioniso nei Misteri d'Eleusi fa supporre il significato escatologico perlomeno di alcune esperienze orgiastiche.

Il carattere ‘misterico' del culto si precisa soprattutto a partire da Dioniso-Zagreus. il mito dello smembramento del fanciullo Dioniso-Zagreus ci è pervenuto soprattutto attraverso autori cristiani [20]. Come prevedibile, essi ce lo presentano evemerizzato, incompleto e in modo piuttosto tendenzioso. Ma proprio perché erano liberi dalla proibizione di parlare apertamente di cose sante e segrete, gli scrittori cristiani ci hanno comunicato molti particolari preziosi. Era invia i Titani, che attirano Dioniso-Zagreus con alcuni balocchi (ninnoli, crepundia, uno specchio, un gioco di aliossi, una palla, una trottola, un rombo), lo massacrano e lo fanno a pezzi. Fanno cuocere i pezzi in un calderone e, secondo certe versioni, lo divorano. Una dea - Atena, Rea o Demetra - riceve, o salva, il cuore e lo pone in un cofanetto. Venuto a sapere del delitto, Zeus folgora i Titani. Gli autori cristiani non accennano alla resurrezione di Dioniso, ma questo episodio era noto agli antichi. L'epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra» [21]. Firmico Materno conclude aggiungendo che a Creta (dov'egli ambienta la sua storia evemerizzata) l'assassinio veniva commemorato da riti annuali, che ripetevano ciò che il «fanciullo aveva compiuto e subìto al momento della morte»: «nel profondo della foresta, emettono strani clamori e simulano la follia di un essere furioso», facendo credere che il delitto è stato compiuto in preda a follia e «dilaniano coi denti un toro vivo».

Il tema mitico-rituale della passione e risurrezione del fanciullo Dioniso-Zagreus ha suscitato interminabili controversie, soprattutto a causa delle sue interpretazioni ‘orfiche'. In questa sede è sufficiente precisare che le informazioni trasmesse dagli autori cristiani sono confermate dagli autori più antichi. Il nome di Zagreus viene menzionato per la prima volta in un poema epico del ciclo tebano, Alcmeone (VI secolo) [22] e significa ‘gran cacciatore', in riferimento al carattere selvaggio e orgiastico di Dioniso.
Per quanto riguarda il delitto dei Titani, Pausania (VIII, 37, 5) ci ha trasmesso un'informazione che resta preziosa, malgrado lo scetticismi di Wilamowitz e di altri studiosi: Onomacrito, che viveva ad Atene nel VI secolo, al tempo dei Pisistrati, aveva scritto un poema sul seguente soggetto: «Avendo desunto il nome dei Titani da Omero, aveva fondato alcune orgia di Dioniso, facendo dei titani gli autori delle sofferenze del dio». Secondo il mito, i Titani si erano avvicinati al fanciullo divino impiastricciati di gesso per non essere riconosciuti. Orbene, nei misteri di Sabazios celebrati ad Atene, uno dei riti iniziatici consisteva nel cospargere i candidati con una polvere o con del gesso [23] e questi due fatti sono stati accostati sin dall'antichità (cfr. Nonno, Dionys., XXVII, 228 ss.). Si tratta di un rituale arcaico d'iniziazione, ben noto nelle società ‘primitive': i novizi si sfregano sul viso polvere o cenere, allo scopo di assomigliare ai fantasmi; in altri termini, subiscono una morte rituale. Per quanto riguarda i ‘balocchi mistici', essi erano conosciuti già da tempo; in un papiro del II secolo a. C., trovato a Fayyûm (Gouroub), disgraziatamente mutilo, si citano la trottola, il rombo, gli aliossi e lo specchio (Orf. Fr., 31).
L'episodio più drammatico del mito - e cioè il fatto che, dopo aver squartato il fanciullo, i Titani ne abbiano gettato i pezzi in un calderone, dove li hanno fatti bollire e poi arrostire - era noto, in tutti i suoi particolari, già nel IV secolo e, fatto ancor più significativo, si ricordavano questi particolari in relazione con la ‘celebrazione dei Misteri' [24]. Jeanmaire aveva opportunamente ricordato che la cottura in pentola o il passaggio attraverso il fuoco costituiscono riti iniziatici che conferiscono l'immortalità (cfr. l'episodio di Demeter e Demofonte) o il ringiovanimento (le figlie di Peleo fanno a pezzi il padre e lo cuociono in una pentola) [25]. Aggiungiamo che i due riti - smembramento e cottura o passaggio attraverso il fuoco - caratterizzano le iniziazioni sciamaniche.

Nel ‘delitto dei Titani' si può dunque riconoscere un antico scenario iniziatico di cui si era perduto il significato originario. I Titani si comportano da Maestri d'iniziazione, vale a dire ‘uccidono' il novizio, allo scopo di farlo ‘ri-nascere' a un tipo superiore di esistenza (nel nostro esempio si potrebbe dire che essi conferiscono divinità e immortalità al fanciullo Dioniso). Ma, in una religione che proclamava la supremazia assoluta di Zues, i Titani potevano svolgere soltanto un ruolo demoniaco - e perciò furono fulminati. Secondo alcune varianti, gli uomini sono stati creati dalle loro ceneri - e questo mito ha svolto un ruolo considerevole nell'orfismo. Il carattere iniziatico dei riti dionisiaci si può scorgere anche a Delfi, quando le donne celebravano la rinascita del dio. Infatti il vaglio delfico «conteneva un Dioniso smembrato e pronto a rinascere, uno Zagreus», come dice Plutarco (De Iside, 35), e questo Dioniso «che rinasceva come Zagreus era allo stesso tempo il Dioniso tebano, figlio di Zeus e di Semele» [26]. Diodoro Siculo sembra riferirsi ai Misteri dionisiaci, quando scrive che «Orfeo ha trasmesso nelle cerimonie dei misteri lo smembramento di Dioniso» (V, 75, 4). E in un altro passo Orfeo viene presentato come un riformatore dei Misteri dionisiaci: «È per questo che le iniziazioni dovute a Dioniso sono chiamate orfiche» (III, 65,6).

Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l'unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti. L'ebbrezza, l'erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell'incoscienza animale o dall'estasi dell'enthousiasmos - tutti questi terrori e rivelazioni hanno un'unica origine: la presenza dei dio. La sua natura esprime l'unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l'estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata.

Questi rituali erano suscettibili di sviluppi inattesi. Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in modo più o meno diretto, creazioni dionisiache. È appassionante seguire la trasformazione di un rito collettivo, il dithyrambos, implicante la frenesia estatica, in spettacolo e infine in genere letterario [27]. Se, da un lato, certe liturgie pubbliche sono diventate spettacoli e hanno fatto di Dioniso il Dio del teatro, altri rituali invece, segreti e iniziatici, si sono evoluti in Misteri. Perlomeno indirettamente, l'orfismo è debitore alle tradizioni dionisiache. Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche.

Note
[1] Pindaro, fr. 85; Erodoto, II, 146; Euripide, Le Baccanti, 94 ss.; Apollodoro, Bibl., III, 4, 3, ecc.
[2] Iliade, XIV, 323, la definisce «una donna di Tebe», ed Esiodo, Teogonia, 940 ss., una «donna mortale».
[3] Cfr. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76; su Licurgo e le iniziazioni di pubertà, cfr. id., Couroï et Courètes, p. 463 ss.
[4] Si tratta di un frammento di Pilo (X a 0 6) nella lineare B.
[5] Si è cercato di vedere in Dioniso un dio dell'albero, del ‘grano' o della vite, e si è interpretato il mito del suo smembramento come un'illustrazione della ‘passione' dei cereali o la preparazione del vino; già i mitografi citati da Diodoro, III, 62.
[6] Cfr. i testi e i riferimenti discussi da W. Otto, pp. 162-164.
[7] Il fatto che queste due feste portassero i nomi dei mesi corrispondenti -Lenaion e Antesterion- dimostra il loro arcaismo e il loro carattere panellenico.
[8] Fu il genio delle processioni dei Misteri eleusini ad essere assimilato a Dioniso; le fonti sono discusse da W. Otto, op. cit., p. 80; cfr. Jeanmaire, op. cit., p. 47.
[9] Ricordiamo che si tratta di uno scenario estremamente arcaico e diffuso ovunque, uno dei principali retaggi della preistoria che svolge ancora un ruolo privilegiato in ogni forma di società.
[10] Si tratta di un'unione completamente diversa da quella, per esempio, di Bel a Babilonia (la compagnia di una ierodula quando il dio si trovava nel tempio) o della sacerdotessa che doveva dormire nel tempio di Apollo a Patara, allo scopo di ricevere direttamente dal dio la saggezza che poi avrebbe rivelato attraverso l'oracolo; cfr. Otto, p. 84.
[11] Sofocle, Tieste (fr. 234) e le altre fonti citate da Otto, p. 98 ss.
[12] Si conoscono altri esempi di ‘follia' provocata da Dioniso, quando non era riconosciuto come dio: ad esempio, le donne di Argo (Apollodoro, II, 2, 2; III, 5, 2); le figlie di Minia a Orcomeno, che dilaniarono e divorarono uno dei loro figli (Plutarco, Quaest. gr. XXXVIII, 299 e).
[13] Nel V secolo Tebe era diventata il centro del culto, perché là Dioniso era stato generato e là si trovava anche la tomba di Semele. Ciò nondimeno non si era scordata la resistenza dei primi tempi e uno degli insegnamenti delle Baccanti era senz'altro questo: che non si deve rifiutare un dio perché lo si considera ‘nuovo'.
[14] Tiresia difende però il dio: «Dioniso non obbliga le donne ad essere caste. La castità dipende dal carattere, e quella che è casta di natura parteciperà alle orge senza corrompersi» (Bacc., 314 ss.).
[15] Ricordiamo che ciò che distingue uno sciamano da uno psicopatico è il fatto che egli riesce a guarirsi e finisce poi col disporre di una personalità più forte e più creativa del resto della comunità.
[16] Rohde aveva confrontato l'espansione della religione estatica di Dioniso e le epidemie di danze convulsive del Medioevo. R. Eisler richiamò l'attenzione sugli Aissaua (Isawiya), che praticano l'omofagia rituale (chiamata frissa, dal verbo farassa, ‘sbranare'). Dopo essersi identificati misticamente nei carnivori, di cui portano il nome (sciacalli, pantere, leoni, gatti, cani), gli adepti fanno a brani, sventrano e divorano bovini, lupi, montoni, pecore, capre. La manducazione delle carni crude è seguita da una danza sfrenata di giubilo «per gioire ferocemente dell'estasi e comunicare con la divinità» (R. Brunnel).
[17] Secondo le antiche glosse, il termine saboi (o sabaioi) era l'equivalente, in lingua frigia, del greco bacckhos; cfr. Jeanmaire, Dionysos, pp. 95-97.
[18] Ricordiamo che durente la festa delle Antesterie, certi riti erano effettuati unicamente dalle donne, nel segreto più rigoroso.
[19] Il culto di Dioniso fanciullo era conosciuto in Beozia e a Creta, ma finì per diffondersi anche in Grecia.
[20] Firmico Materno, De errore prof. relig., 6; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 17, 2; 18, 2; Arnobio, Adv. Nat., V, 19; i testi sono riprodotti in Kern, Orphica fragmenta, pp. 110-111.
[21] De piet., 44; Jeanmaire, p. 382.
[22] Fr. 3, Kinkel I, p. 77; cfr. anche Euripide, fr. 472; per Callimaco (fr. 171) Zagreus è un nome particolare di Dioniso; v. altri e sempi in Otto, p. 191 ss.
[23] Demostene, De cor., 259. Quando partecipavano alle feste dionisiache gli Argivi si impiatsricciavano il viso di gesso. Si sono sottolineati i rapporti tra il gesso (titanos) e i Titani (Titanes), ma questo complesso mitico-rituale fu occasionato proprio dalla confusione tra i due termini (cfr. già Farnell, Cults, V, p. 172).
[24] Cfr. il ‘problema' attribuito ad Aristotele (Didot, Aristotele, IV, 331, 15), discusso, dopo Salomon Reinach, da Moulinier, p. 51. Nel III secolo, Euforione conosceva una tradizione analoga; ibid., p. 53.
[25] Jeanmaire, Dionysos, p. 387. V. altri esempi in Marie Delcourt, L'Oracle de Delphes, p. 153 ss.
[26] Delcourt, op. cit., pp. 155, 200. Plutarco, dopo aver parlato dello squartamento di Osiride e della sua risurrezione, si rivolge all'amica Clea, la leader delle Menadi di Delfi: «Che Osiride sia la stessa persona di Dioniso, chi potrebbe saperlo meglio di voi che dirigete le Tiadi, che siete stata iniziata da vostro padre e da vostra madre ai misteri di Osiride?»
[27] Il ditirambo, «girotondo destinato, in occasione del sacrificio di una vittima, a produrre l'estasi collettiva con l'aiuto dei movimenti ritmici e di acclamazioni e grida rituali, si è potuto -proprio nel periodo (VII-VI secolo) in cui nel mondo greco si sviluppa la grande lirica corale- evolvere in genere letterario per l'accresciuta importanza delle parti cantate dall'exarchon, per l'alternarsi di brani lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso» (Jeanmaire, op. cit., p. 248 ss.).
da: Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I: Dall'età della pietra ai Misteri Eleusini, tr. it. Sansoni, Firenze 1979, 388-403

TRATTO DA
http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=2195




Orghia sacra a Dioniso
di Gabriele La Porta 

Anteo, figlio di Ippomene, della famiglia degli Ippia, assiste nel V secolo a C. in Tracia, ad un rito dionisiaco. Cosa accade a questo fanciullo quando, abbandonati i panni dello spettatore, si lascia coinvolgere emotivamente nella cerimonia?   Il fiume Marica scorre lento con le sue acque blu. La notte priva di luna avvolge con le sue oscurità tutte le campagne intorno alla città di Manole, lente le  cime delle querce millenarie e dei pini eterni si muovono ondeggiando. Tutto è silenzioso, solo l’imperscrutabile respiro della natura si propaga per le selve e lungo i fianchi del monte “senza nome”. Poi, improvvise, compaiono le torce alle pendici del monte e il cuore batte furiosamente nel petto di Anteo, che festeggia 16 anni. Ha ragione il ragazzo ad emozionarsi, dopo sei anni, dopo sei estati passate con gli zii materni in questa parte sud occidentale della Tracia, finalmente il grande Sitalce, alto quasi due, metri, marito della sorella della madre di Anteo, ha permesso al ragazzo di assistere alle sacre cerimonie del “figlio di dio". «Sei certo che non ti spaventerai? Sei sicuro che non cadrai in lacrime come tutti i tuoi compatrioti ateniesi quando vedete cerimonie che non capite? Sei convinto di poter resistere alla notte divina? Sei preparato a tutte le possibili manifestazioni del dio furente?» A tutte le domande dello zio Anteo si è affrettato a rispondere sempre affermativamente. Forse il suo entusiasmo, la sua gioia, la sua profonda curiosità hanno convinto Sitalce a condurre il suo giovane parente alla cerimonia "del buio" sui monti, anche se nella mente dell'uomo c'è sempre il dubbio che Anteo possa spaventarsi. Gli ateniesi e i greci non sono preparati ai grandi riti, loro che hanno cristallizzato le cerimonie religiose in offici privi di emozioni; loro che hanno relegato i riti della terra nera in vuoti inni serali e in sciocche filastrocche cantate al tramonto dalle vecchie megere prive di senno. Ma questo ragazzo sembra così diverso agli occhi del guerriero trace, c'è in lui un'impulsività, una forza, una capacità di intuizione che non sono tipiche degli spocchiosi ellenici. Per questo ha accettato le preghiere di sua moglie Berisade e l'ha ospitato per tanti anni ad agosto nella sua casa. Sì, quel sedicenne gli è simpatico, sarà che ha avuto cinque figlie femmine e nessun maschio, sarà per quegli occhi troppo azzurri per essere normali, ma l'uomo d'arme trace si è convinto a portarlo alla "festa danzante". Dunque il cuore sta correndo nel torace del giovane greco, perché nel buio e nel silenzio assoluto le fiamme hanno squarciato la notte e un rumore sordo si sta propagando "con oppressione tremenda" lungo la terra, attraverso le piante, i fiori, le zolle. Sono centinaia le persone che stanno avanzando verso il monte con fiaccole in mano. Le torce sono state trattate con misure di alcool di miele e ginepro; un profumo acre, penetrante si diffonde nell'aria e inebria i partecipanti. Due file parallele di persone marciano verso la sommità del monte, sono tutti vestiti di bianco, senza alcuna distinzione sociale o politica. Il greco si inserisce tra di loro ad un cenno di Sitalce, che già si trova all'interno della "processione" a cui partecipano tutti gli abitanti di Manole. Anteo sa benissimo che non deve riconoscere nessuno di quelli che gli sono vicini. «La cerimonia è collettiva - gli ha spiegato Berisade - però ciascuno cercherà all'interno di se stesso una presenza, un segno della divinità. So che adesso non puoi capire, ma poi comprenderai tutto perfettamente». In effetti ad Atene Fedro, uno degli allievi dell'Accademia, gli aveva favoleggiato delle cerimonie notturne dei Traci e ancora più spesso gli aveva invidiato la possibilità di recarsi nella regione dove «avvenivano - secondo le parole del seguace di Platone - dei riti sconvolgenti». Con le narici piene dell'afrore del profumo emanato dalle fiaccole, con l'animo agitato, con i sensi tesi a percepire ogni fatto, il giovane sta marciando lungo le pendici del monte da circa mezz'ora quando avverte come un movimento sotto i suoi piedi, all'interno del terreno. Quasi dei sussulti. Contemporaneamente dal suolo proviene un rumore sordo. È una musica profonda, cupa, penetrante, come se dei cimbali di bronzo venissero suonati all'interno della montagna. Mentre sta pensando «ma come fanno a produrre questi suoni?», un urlo di donna si leva altissimo nella notte.   AI primo fanno seguito due, tre, mille grida femminili e immediatamente tutti i partecipanti si sparpagliano e cominciano a correre a perdifiato verso la sommità della montagna. Anche lui comincia ad andare a perdifiato, senza guardare nulla davanti a se. Rami, felci, arbusti lo ostacolano, lo graffiano, ma non gli impediscono di proseguire. Si arresta un attimo e si accorge che le grida si sono moltiplicate, mentre tamburi echeggiano per ogni dove, sono dei veri rombi di tuono che si inseguono nella foresta. «Ad un certo momento la montagna canterà», gli era stato detto, e quei suoni sono davvero troppo potenti per essere creati dai musici. Fossero anche in diecimila non riuscirebbero a creare un effetto così titanico. Di slancio supera un cespuglio, si fa largo tra un ginepraio di arbusti e piomba in una radura. Si paralizza. Una ventina di donne stanno danzando in tondo. al centro un uomo  che suona il flauto, le note penetranti si insinuano nel cervello. Il tuono esterno agisce sul corpo, lo strumento a fiato sulla mente. Due forze prepotenti che obbligano il greco ad avvicinarsi alle danzanti, ma prima di essere visto un sesto senso avverte il giovane di nascondersi, di osservare senza essere notato.   In quel momento il cerchio si apre e all’interno viene introdotta una donna che zoppica. Anteo la riconosce subito, è Polimnia, la vicina di casa dei suoi zii. Si è rotta la gamba otto mesi fa e da allora non riesce più a camminare. La musica esterna si fa più assordante, mentre il flauto si incunea con una energia sensuale e lasciva in ogni fibra del cervello. n cerchio danzante si fa vorticoso, veloce, estenuante. All'interno la donna affetta da zoppìa si getta in terra in preda a convulsi. L 'uomo con il flauto le è sopra e le insuffla le note a pochi millimetri dalle orecchie. Un grido, altissimo, lacerante, sconvolgente. La claudicante si alza di scatto urlando, subito le fanno eco tutte le altre. Poi comincia a ballare. Non ha più difficoltà, le gambe procedono perfettamente, è guarita. Muovendosi con uno slancio quasi incredibile per un essere umano si getta contro una roccia dopo aver saltato con un balzo il cerchio delle partecipanti al rito. Colpisce con la mano la pietra che si rompe e immediatamente fuoriesce un liquido bianco, simile al latte. Tutti si precipitano a bere. «Ma non è possibile» riflette Anteo, e sono le ultime parole logiche che la sua mente riesce a pensare. Perché una tempesta emotiva lo costringe ad uscire allo scoperto e a ristorarsi alla fonte creata dal nulla. È latte e miele; una delizia indescrivibile gli scende lungo le viscere, lo invade cellula dopo cellula in tutto il corpo. Lo inebria. Una felicità senza nome occupa ogni spazio della sua mente. Deve correre. A perdifiato avanza nella foresta, mentre dalla sua gola escono canzoni inconsapevoli. Procede per chilometri, senza pause, ebbro. Improvvisamente Anteo si rende conto che una grossa ombra nera sta correndo al suo fianco. Ma non prova paura, si gira per osservare e vede un grosso toro nero, con le narici in fiamme. Senza sapere perché il giovane pensa «È giunto il momento, ecco, sono pronto». Nel medesimo istante la bestia gli è sopra, ma Anteo non prova alcun timore, anzi una gioia sconfinata gli agita le membra. Si rialza. L'animale è sparito. Riprende a correre, ma con una velocità inaudita. Stupefatto della sua stessa forza si guarda. Non ha più braccia e gambe, ha enormi zampe nere e un corpo massiccio, è diventato un toro. In quell'istante il suo cervello si paralizza dallo stupore, ma è questione di un secondo, perché dall'interno, una voce sublime gli detta: «Calmati, sono io, il tuo signore, il figlio di Dio, sono Zagreus».   Così Anteo, figlio di Ippomene, della famiglia degli Ippia, conobbe l'estasi nel V secolo avanti Cristo, in Tracia. Là dove ha avuto origine il rituale sacro di Zagreo, ovvero Zeusnysos, ovvero giovinetto di Zeus, figlio di Zeus, in greco Dioniso. Forse la divinità più straordinaria mai scaturita dal genio creativo dei popoli (1).

Dioniso, l' ambiguo

Gli studi di Erwin Rohde (Psiche) hanno dimostrato alla fine del 1800 che il culto dionisiaco ha avuto origine in Tracia sotto le forme di una possessione collettiva che dava luogo a manifestazioni di estasi, di mantica, di guarigioni. Sono state però le ricerche del filosofo Giorgio Colli, a distanza di 80 anni, ad aver illuminato tutte le caratteristiche complessive di questa divinità. Con un esame filologico ineccepibile e con uno studio comparato di tutti i miti e di tutte le fonti, Colli ha illuminato, nei volumi La sapienza Greca, tutte le valenze di Dioniso. Questo dio si manifesta sulla terra sotto varie forme. La più antica è quella del Minotauro, il mostro cretese che viene ucciso da Teseo con l'aiuto di Arianna all'interno del labirinto.

Dioniso è però anche un  gentile fanciullo dai riccioli biondi e contemporaneamente un bellissimo uomo che incanta le donne e le trascina all’estasi. Più facce di una stessa medaglia che continuamente si inseguono in un crogiuolo di significati.
La mente razionale dell’uomo contemporaneo è impotente a comprendere tutti i sensi iniziatici racchiusi all’interno di questo dio. E’ come se gli antichi padri della “sapienza  prisca” avessero tramandato un gigantesco rebus dalle insondabili profondità.
Cerchiamo di esaminare questo “rompicapo celeste”, così come è stato definito dal filosofo Bachofen
 

Il mito e il suo mistero iniziatico Pasifae, signora di Creta, è colta da una passione incontrollabile nei confronti del toro sacro. Per potersi unire con lui si fa costruire dall’architetto Dedalo un simulacro igneo di una vacca. La regina si introduce all’interno e riesce ad accoppiarsi con l’animale. Dall’unione nasce il terribile Minotauro, metà uomo e metà toro. Il “mostro” si nutre di vergini e per bloccare in qualche modo la sua fame in saziabile viene introdotto con uno stratagemma all’interno del Teseo, l’eroe straniero, che è riuscito a giungere negli inestricabili cunicoli grazie ad Arianna, sorella dello stesso Minotauro.

L’uccisore e la principessa, dopo aver eliminato la “bestia” fuggono su una nave. Ma dall'alto dei cieli sono scorti da Artemide, anche lei sorella del Minotauro, che per vendicare il fratello scocca una freccia infallibile e uccide Arianna. Teseo torna solo in patria e appena giunto a terra compie una danza di ringraziamento. Fin qui il mito sembra perfettamente comprensibile. Ma ecco che gli studi filologici di Colli aprono insospettabili complessità. Infatti il nome Minotauro può essere tradotto anche in "Stellante" ed Arianna in "Colei che fa assumere in cielo ".
La freccia che la uccide significa "pensiero folgorante". Inoltre la danza che compie Teseo è "quella della gru", ovvero "danza del labirinto", o anche "ballo dell'estasi". In questa nuova chiave il mito significa che grazie ad Arianna il Minotauro è assunto in cielo e la ricompensa per la donna è il pensiero intuitivo.
Teseo celebra l'avvenimento con un rito estatico che permette all'uomo-eroe di concepire in se alcuni aspetti del divino.

Ma non è finita. Perché come abbiamo già detto Dioniso è rappresentato anche come fanciullo leggiadro ed innocuo. Ed invece anche in questo caso si cela l'ambiguità. Perché secondo Euripide quel bimbetto attira gli uomini all'interno del cerchio delle baccanti e gli cinge il collo con un filo d'oro. Presi dal ballo rituale gli incauti non si avvedono che finiscono con lo strozzarsi con il loro stesso movimento. Sotto sembiante innocente il dio rivela atrocità impensabili. Come il rovescio della medaglia delle storie del Minotauro. C'è anche dell'altro. Dioniso è descritto dai sapienti come “colui che si guarda allo specchio”., ma l'immagine riflessa non è quella del dio, bensì del mondo degli uomini. Questo vuol dire che il creato è apparenza, ombra, dell'eterno'...

Per concludere, ecco l'ultimo momento del puzzle sapienziale. Il labirinto può essere tradotto anche come "enigma", "nodo da sciogliere", "problema". Quindi l'uomo che riesce a risolvere l'enigma scopre che il mondo è apparenza e che l'unica realtà è la sostanzialità di dio. Ma per arrivare a questo deve abbandonarsi all'estasi che può essere raggiunta mediante la danza bacchica. Gli antichi padri della conoscenza hanno dunque gettato attraverso i millenni i loro enigmi affinché  generazioni successive di uomini si cimentassero con la propria intelligenza e tentassero di capire i "reconditi segni". Qui abbiamo riportato spiegazioni che sono costate vite intere di ricerche e forse è proprio questa la spiegazione. Forse.

Perché Platone ha anche tramandato nella VII lettera che «nessun sapiente affiderebbe alla scrittura nulla di veramente importante». Ultimo inquietante interrogativo che deve servirci ad ulteriori riflessioni. Anche perché Platone per esprimere questo concetto contro la scrittura adopera proprio la scrittura!
  
 
Note
 
(1) Nel descrivere in forma narrata il rito iniziatico ci si è basati su Erwin Rohde, Psiche edizioni Laterza, vol. II, da pag. 338 a pag. 459; su Giorgio Colli La nascita della filosofia, ed Adelphi, pag. 41-6°; su Giorgio Colli La sapienza greca,  introduzione al vol. I.

Interamente tratto da http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=8421